نگاهي به «نفس » و «ذهن » و نقش آنها در ادراک

 

چکيده

در مقاله ي حاضر ، از اهميت علم و ادراک سخن مي رود و بر نقش و ذهن در اين زمينه تأکيد مي شود . با اين که نفس شريف ترين عنصر ذاتي و واقعيت وجودي انسان است ، اما به نظر مي رسد قدر آن مجهول مانده است .نفس نه تنها با قلب و عقل ، بلکه گاه با ذهن نيز مترادف گرفته مي شود . ادعاي نگارنده ي اين مقاله آن است که اهميت نفس از ذهن بيشتر است و در واقع ،بين آن دو ، رابطه ي عموم و خصوص مطلق وجود دارد .با در نظر گرفتن نقش ارزنده ي نفس ،مي توان گفت که :«علم » حضور معلوم و يا اعيان خارجي در نزد نفس است . هم زمان ، ذهن انعکاسات اعيان خارجي را دريافت و ثبت مي کند و موجود ذهني را تشکيل مي دهد که اين موجود به نوبه خود ، در حضور نفس قرار مي گيرد و ادراک مي شود . بنابراين ،نفس با اشراف بر اعيان خارجي از يک طرف و با اشراف بر موجود ذهني از طرف ديگر - هم زمان - دو کارکرد دارد و موجود عيني و ذهني را ادراک مي کند . بديهي است که موجود ذهني برگرفته از موجود خارجي ،و موجود خارجي نيز قائم به خود و مستقل از ذهن آدمي است . حکم ، به مثابه ي عمل نفساني ،در تأييد اعيان خارجي و نيز انعکاسات ذهني نقش دارد .
کليد واژه ها :علم ، ادراک ،هستي شناسي ،فعل ،کيف ،جُدَه و ملک ،حضور ،نفس ،ذهن.

مقدمه

مسئله «شناخت » از مهم ترين مسائل زندگي انسان هاست ؛با آن ،انسان انسان مي شود و بدون آن ، مفهوم انسان و زندگي او زير سؤال مي رود .در طول تاريخ ،خردمندان (و به ويژه فلاسفه ) در مقوله ي شناخت ، و چيستي و چگونگي سازو کار ايجاد آن بحث ها کرده و نظرياتي ابراز داشته اند .اگر بشر واجد قوه ي شناخت نبود و يا بر اين شناخت وقوف نداشت ، با حيوانات تفاوتي نمي کرد . اين مبحث ،که مادر علوم گوناگون و سرچشمه ي همه ي ادراکات بشر است ،از سرزمين يونان به يادگار مانده است .سقراط ،افلاطون و ارسطو ، اگر چه اغلب کلمه ي «نفس » را دقيقاً به کار نبرده ،اما در اين زمينه پيشتازند (1)و ديگر دانشمندان از آنان پيروي کرده اند .سقراط جهان هستي را به دو بخش اصلي تقسيم مي کند :مرئي و معقول . او بنياد پژوهش خود را معرفت قرار داد . از نظر او هدف اصلي فلسفه ، پرورش روح و گرايش انديشه به سوي درون فرد است .(2) افلاطون نيز از نظر روان شناسي به روح اشاره ،و آن را جاودانه مي داند ،اما بين باور و دانش فرق مي گذارد .(3) ارسطو با آنکه به امور محسوس توجه فراوان دارد ، اما به صور معقول هم معتقد است . او مي گويد : اگر وراي امور محسوس و جزئي چيزي نباشد در آن صورت هيچ امر معقولي وجود ندارد و به اين ترتيب معرفت حقيقي امکان پذير نخواهد بود . او براي شناخت هستي کلي ، داشتن دانش خاصي را لازم مي داند ؛ زيرا به اعتقاد وي علوم جزئي هر يک بخش يا وجهي از هستي اند . (4) دانشمندان اسلامي ، به ويژه گروهي که از قرون چهار و پنج هجري به بعد زيسته اند ،از افکار فلسفي يونان پيروي کرده اند .
«نفس »و ، به دنبال آن ،«ذهن »بنيادي ترين خاستگاه هاي تفکر آدمي را تشکيل مي دهند . سقراط مي گويد : عناصر واقعيت هايي محسوس ،ولي غير قابل شناخت اند و يا تصورات ،في نفسه ،موجوداتي ذهني هستند .(5) به راستي «آگاهي »يا «اندر رسيدن »علم است ؟ اگر علم است ، آيا يقيني است ؟ اگر يقيني است ، آيا تؤام با باور است ؟ اگر تؤام با باور است ،آيا همراه با حکم است ؟ و اگر چنين است ، آيا اندر رسيدن و اگاهي ،خود نوعي تصديق است ؟ توضيح آنکه مگر نه اين است که واقعيت بيروني با همه ي اوصافش در خارج يکي است و ما در تحليل عقلي ،بين موضوع ،محمول ،حکم و رابطه ،تمايز قائل مي شويم ؟

سؤالات پژوهش

سؤال اصلي پژوهش حاضر اين است که : آيا به راستي ،علم با استعانت از نفس به دست مي آيد و يا فقط در ذهن آدمي است که اداراک حاصل مي شود ؟ همچنين ،آيا ذهن همان نفس است يا اين که نفس بر ذهن تقدم دارد ؟ آيا علم حاصل انطباع معلوم در ذهن است يا اينکه با صرف قرار گرفتن معلوم در برابر نفس ،علم حاصل مي شود ؟ آيا اگر چنين رويکردي به علم داشته باشيم ، مشکلاتي که تاکنون بر سر راه چگونگي تشکيل علم بوده است ،برطرف مي شود يا همچنان به جا مي ماند ؟ آيا تصديق و حکم صرفاً در قلمرور شناخت شناسي مطرح است يا اين که در عالم هستي شناسي هم کابرد دارد ؟آيا ارتسام و انطباع ،انفعال است و معناي پذيرش را که توسط نفس انجام مي شود ،در بر دارد ؟ آيا مي توان گفت : انفعال خود فعل است ؛ بدين معنا که وقتي به صورت مجرد و نه در تقابل با فعل در نظر گرفته شود ، کاري است که نفس آن را انجام مي دهد ؟به عبارت ديگر ، آيا درست است که بپذيريم نفس انسان در برابر مسائل و حوادث خارجي ، اغلب ،انفعالي عمل مي کند ؟
در اين مقاله، نگارنده درباره ي تصور و تصديق به عنوان پايه هاي اوليه ي شناخت سخن نخواهد گفت ؛زيرا آن موضوع را در مقاله ي جداگانه اي بررسي کرده است .(6) سعي مقاله ي حاضر بر آن است تا درباره ي «نفس »و «ذهن » و نقش آنها در علم و ادراک سخن بگويد و بررسي نمايد که کدام يک از اين دو در فرايند ادراک نقش اصلي را ايفا مي کند . بعضي مي گويند :علم بايد بيرون نما باشد .سؤال اين است که آنچه نفس قبل از اظهار آن يافته ، علم است يا خير ؟اگر علم باشد ،با گفته ي قبلي در تعارض است و اگر نباشد ،پس چيست ؟ در اينجا ، بنا نيست که به تفصيل ،مراحل شناخت را بازگو کنيم ، اما همين قدر مي گوييم که در «علم »و «ادراک » به طور جداگانه در دو مرحله ي هستي شناسي و شناخت شناسي مي تواند مطرح باشد . بنابراين ، در اين فرايند بايد دو عنصر اساسي نفس و ذهن در کانون توجه قرار گيرند تا تفاوت ميان آن دو آشکار شود .

نفس

نفس يگانه گران بهايي است که وجود آدمي به آن وابسته است . اين يگانه گوهر گرانبها داراي قدرت و قواي فراواني است که سرچشمه ي ارتباط ما با دنياي درون و برون است . نفس را به اشتراک معاني متعدد چون شيء، عزت نفس و اراده اطلاق کرده اند ؛(7) با اين حال ، سخن گفتن از چيستي نفس واقعاً مشکل است .(8) افلاطون مي گويد : نفس جسم نيست ،بلکه جوهر بسيط و محرک بدن است .اما ارسطو نفس را کمال اول براي جسم طبيعي آلي مي داند .به اعتقاد او ،نفس يکي از اجناس وجود و جوهر است .(9) او کمال را گاهي به معناي علم مي داند و گاهي به معناي کار بدون علم . ارسطو مي گويد :نفس در حالت خواب هم وجود دارد .(10) او همه ي حواس را کمالي براي نفس مي داند .نفس در نظر وي ،اصل قوايي است که با قواي محرکه ، حسّاسه ، ناطقه و يا حرکت تعريف مي شود . ابن سينا نيز نفس را جوهر روحاني و کمال اول براي جسم طبيعي مي پندارد ؛(11) در واقع ،او نظر افلاطون و ارسطو را با هم جمع کرده است .در هرحال، نفس ،مبدأ حيات و يا مبدأ فکر و حيات مي باشد و اگر چه متصل به بدن است ، ولي حقيقتي متمايز از آن دارد. خواجه نصير طوسي مي گويد : نفس ، با واسطه يا بدون واسطه ي آلاتي که در اختيار دارد ، کارهايي انجام مي دهد که نشانه ي حيات اند ؛ مثل تغذيه ،نمو ، توليد مثل ،ادراک ، حرکت ارادي و نطق (12).دکارت نفس را مادي نمي داند و معتقد است که جوهر آن فکر است .(13) گاهي نفس را با روح مترادف مي گيرند و گاه نيز آن را غني تر از مفهوم روح ،و وسيع تر از قلمرو و شعور مي دانند . ملاصدرا نفس را در ذات خود ، داراي حس شنوايي ،بينايي، چشايي، بويايي و بساوايي مي داند (که از حواس ظاهري جداست )، و دليل آن را خواب ذکر مي کند .(14) همچنين ،بعضي (15) آن را معادل اسپريت (16) گرفته و برابر با روان ، ذهن ،روح ،عقل ، دم ، واقعيت تفکر ،و فاعليت تصور دانسته اند ؛ ضمناً آن را در مقابل ماده ، طبيعت ،بدن و گوشت ،و نيز احساس قرار داده اند .

ذهن

برخي ذهن را مرداف فهم و عقل گرفته و گفته اند :(17) «ذهن » قوه اي نفساني است که اکتساب علوم تصوري و تصديقي و تمييز بين خوب و بد يا درست و نادرست را ممکن مي سازد .و نيز گفته اند که آن مطلق قوه ي مدرکه است ، خواه نفس و يا يکي از قواي آن ، منظور باشد و نيز مقابل عقل ،يا ملکه ي فهم است ،و اينکه ادراک اشياي خارجي است بدون اينکه مقيد به صور مادي باشد که در دماغ ارتسام يابد . کانت مي گويد : ذهن ملکه اي است که احساسات را توسط مقولات نظم و ترتيب مي دهد ؛ اين ملکه محتاج قوه اي برتر به نام عقل است . کانت به تعبيري ،ذهن را واسطه ي بين احساس و عقل مي داند .جمعي نيز آن را جنبه اي از نفس انسان مي دانند که ادراک و دريافت امور مي کند و در معلومات به تصرف مي پردازد .(18) به عبارت ديگر ،ذهن قوه اي است که ادراک معلومات تصوري و تصديقي مي کند .چنين به نظر مي رسد که ذهن هر چه باشد ، کشف آن از نفس متأخر تر است .واژه «نفس »و يا کلماتي چون «عقل » ،«قلب» ،(19) «روان »يا «روح » در ادبيات هستي شناسي و شناخت شناسي ،فراوان استعمال شده و گاه معادل و يا همراه ذهن به کار رفته است . بسياري از متکلمان از پذيرش وجود ذهني سر باز زده اند ،(20)بعضي انکار آن را به فخر رازي نسبت داده اند (21) و گفته اند که به وسيله ي خواجه نصيرالدين طوسي گسترش يافته و به تعريف جديدي از علم و ادراک انجاميده است .(22)
از ميان غربي ها ، کانت در زمينه ي معرفت پيشرو است . تا زمان وي فيلسوفان بيشتر به مسئله وجود کار داشتند و کمتر به معرفت مي پرداختند .کانت به اصطلاح کشف کرد که معرفت علمي بر احکام ترکيبي قبلي ممکن است . او با اين کشف ماهيت تحقيق فلسفي را عوض کرد ،به اين معنا که به جاي بررسي ذات اشيا،به بررسي معرفت پرداخت .(23)
هگل مي گويد : روح در مراحل اوليه نفس تام دارد .روح از آگاهي برخوردار مي شود و براي مطالعه ي آن مبحث نمود شناسي لازم مي آيد .(24) البته ، ذهن در نظام فکري غربي جايگاه والايي دارد ، اما همچنان تعريف آن مبهم است .جان سرل در تعريف کلمات ذهن ،مغز و علم مي گويد : از ميان اين سه کلمه ،دومي از همه روشن تر است .او مي افزايد :
در به کارگيري اسم «ذهن » به طور خطرناکي ،اشباح موجود در نظريه هاي قديمي فلسفي سکني گزيده اند .مقاومت در برابر اين رأي که ذهن نوعي چيز يا دست کم صحنه يا نوعي جعبه ي سياه است که در همه ي اين فرايندهاي ذهني رخ مي دهد ، بسيار دشوار است .(25)
جان سرل چهار کارکرد را براي ذهن بر مي شمارد :آگاهي ،حيث التفاتي ،شخصي بودن ، و عليت ذهني .(26) او مي گويد : از اين ميان ، ويژگي «آگاهي »از همه مهم تر است . وي در عين حال اعتراف مي کند که دشوار است بفهميم نظام فيزيکي چگونه مي تواند آگاهي داشته باشد .
در تفاوت بين نفس و ذهن ،شايد بتوان گفت : که ذهن اغلب در مرحله ي معرفت شناسي به کار مي افتد .اما بسيار رخ مي دهد که انسان فارغ از مسئله معرفت شناسي ،از جهان و خود لذت مي برد و يا غمگين مي شود و اين حالات روان شناسانه ربطي به ذهن ندارد ؛ مثلاً اگردر هواي پاک قرار بگيريد و يا منظره ي زيبايي را ببينيد ، احساس آرامش مي کنيد ، در حالي که ذهن در اين زمينه نقشي ندارد . البته ، اگر بعداً بخواهيد اين حالت را به ياد آوريد يا براي کسي بازگو کنيد ،ذهن آن را براي شما تداعي مي نمايد .حافظ در جهت عکس مي گويد :

 

کي شعر تر انگيزد خاطر که حزين باشد
يک نکته از اين معنا گفتيم و همين باشد (27)

بنابراين ،به نظر نمي رسد که چهار کارکرد پيش گفته ي ذهن در اين مورد مؤثر ،و اين امر مثلاً همانند درد بدن باشد که امري دروني است و به ادعاي سرل ، سازوکار زيست شناختي دارد .همچنين ،به نظر نمي رسد که باور صادق موجه (28) -که تعريف فيلسوفان از معرفت است - صرفاً با ذهن صورت پذيرد .

علت و دليل

به نظر مي رسد ، در ادراکات ما ، دو مفهوم «علت » و «دليل» از اهميت بسزايي برخوردارند ؛ به گونه اي که اگر توضيح داده شوند ، شايد بتوانند بسياري از مشکلات را برطرف کنند .در تعريف «علت » مي گويند : «هذه علته اي سببه و في المحکم ،و هذا علة لهذا اي سبب له .» (29) در اين تعريف ،علت و سبب را مترادف گرفته اند ؛ يعني چيزي سبب چيز ديگر باشد .در تعريف ديگري از «علت » چنين آمده است :«اسم لعارض يتغير به وصف المحل لحلوله لا عن اختيار و لهذا سمي المرض علة و قيل هي مستعملة في مايؤثر في امر سواء کان المؤثر صفة او ذاتاً»(30) ملاصدار علت را داراي دو مفهوم مي داند :الف )چيزي که از وجودش وجود چيز ديگري حصول يابد و از عدمش عدم چيز ديگري ؛ب) چيزي که وجودش بر آن متوقف است ؛ پس با عدم آن ممتنع مي شود ، ولي با وجودش وجوب پيدا نمي کند .(31)
اما در تعريف «دليل »گفته اند :
دللت بهذا الطريق دلالة عرفته و دللت به ادل دلالة ثم ان المراد بالتسديد ارائة الطريق و في الاصطلاح الدلالة کون اللفظ متي اطلق او احسّ فهم معناه للعلم بوضعه و هي منقسمة الي المطابقة و التضمّن و الالتزام .(32)
در تعريف ديگري از «دليل »چنين مي خوانيم :«ان يکون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بشيء آخر .»(33)
باز اگر بخواهيم به آنچه غربيان درباره ي علت و دليل گفته اند اشاره اي داشته باشيم ، بايد به سخن هگل توجه کنيم ؛به ويژه که او فلسفه اش را برآيندي مي داند از آنچه همه ي فلسفه هاي ديگر گفته اند .(34) هگل وقتي علت را مطرح مي کند ، آن را قابل حل نمي داند ، بلکه آن را راز گونه مي پندارد ؛از اين رو ،ترجيح مي دهد که براي کشف ناپيداها ، از دليل استفاده کند . او که علت را از توضيح کائنات ناتوان مي بيند ،براي توضيح جهان ،به دنبال دليل است و عقيده دارد که دليل کليّ و اصلي «خود پيدا »مي باشد ؛ يعني توضيح دهنده ي خويش است (گوهري است که به خودي خود وجود دارد و توسط خود به ادراک در مي آيد ). به نظر او ، اين امر چيزي جز انديشه نيست .البته ،بحث ،درباره ي آنچه فلاسفه ي غرب درباره ي علت و دليل گفته اند مفصل است و فرصت مناسب ديگري مي طلبد .
از مجموع اين مباحث ،مي توان چنين نتيجه گرفت که :تعريف «نفس »بسيار دشوار است ، ولي نقش آن در تشکيل علم و ادراک بسيار حساس مي باشد .از اين گذشته .«نفس »و «علت »از مباحث فلسفي اند و به حوزه ي هستي شناسي مربوط مي شوند ؛ اما دو عنصر «ذهن »و «دليل» مربوط به حوزه ي منطق و معرفت شناسي اند . جالب است که در برخي از واژه نامه هاي فلسفي ،نامي از «ذهن »نيست .(35) از آنجا که علم و ادارک نقش مهمي در هستي انسان ايفا مي کنند و باز از آنجا که بسياري نتوانسته اند واقعيت علم را درک نمايند (36) و آن را مساوي با انطباع در ذهن گرفته اند ،در موارد فراواني ،ذهن به عنوان مرکز ادراکات ذهني جاي نفس را گرفته و يا با آن مخلوط شده است .در هر حال ، به نظر مي رسد که به جاي هر يک از قواي نفساني ، نمي توان از نفس استفاده کرد ؛ براي مثال ،نمي توان به جاي گوش و يا چشم ،و کاري که هر يکي انجام مي دهند ، از کلمه ي «نفس » استفاده کرد . اين مسئله در مورد ذهن هم صادق است و اگر ذهن کسي خوب کار نمي کند ،نمي توان گفت که نفس او مشکل دارد .بنابراين ،با توجه به تقدم نفس بر ذهن ، آنجا که بحث علم به واقعيات خارجي مطرح است ، نفس همه ي خصوصيات را ادراک مي کند و معلوم با همه ي کيفيات و خواصش نزد نفس حضور مي يابد ؛ در حالي که ذهن مربوط به حوزه ي شناخت و معرفت ذهني است و انعکاسات موجودات خارجي را دريافت مي کند .در عين حال ،باز نفس است که بر موجود ذهني هم اشراف پيدا مي کند . البته بايد توجه داشت که فلاسفه ي غرب - در بسياري از موارد - بين «خود »، «نفس » و «ذهن » تفکيکي قائل نشده اند .شايد همه ي کساني که به نوعي حقايق جهان و شناخت آن را منوط به انديشه ي انسان مي دانند و آنچه را انديشه ي آدمي به عنوان علم و ادراک مي يابد جز از طريق ذهن و انطباع در آن ميسر نمي دانند .به ناچار (و احتمالاً بر خلاف ميل باطني خويش )، ذهن را جايگزين نفس مي کنند .

فعل يا انفعال

وقتي مي گوييم :عقل ،ذهن و يا نفس خود به خود عمل انطباع را انجام مي دهند (و علم حاصل مي شود )، با همه ي اهميتي که ممکن است عقل و نفس در نزد ما داشته باشند ،در واقع ، نقش فاعليت عقل و نفس را در جهت ادراک کمرنگ يا حذف کرده ايم .عقل و نفس مي خواهند بفهمند که اگر انطباع را آگاهانه انجام مي دهند ،شناخت به همراه نوعي تصميم ،شعور ،اراده ،و توانايي نفس و عقل حاصل مي شود؛(37) اما اگر آن را بدون اختيار انجام مي دهند ،صرفاً عکس برداري صورت مي گيردو ساز و کار فعالي آن را اداره نمي کند ،پس ،در اين صورت ،علم چگونه به دست مي آيد ، در اين حات، نفس و يا عقل ، همانند دوربين عکس برداري -بدون تجزيه و تحليل عمل مي کنند .انطباع و مطاوعه که در آن ادراک کامل لحاظ نشده باشد ، تنها به مثابه ي تصوير بر روي آيينه است . همين امر در مورد حواس ديگر هم صدق مي کند .حس به تنهايي کاري نمي کند ؛ بلکه در وراي آن ، قوه اي وجود دارد که آن را درک مي کند . براي مثال ،ارسطو ادراک را فرايندي منفعلانه قلمداد مي کند ؛ ولي وقتي به توصيف نقش حکم در ادراک مي پردازد ،توصيف فعال تري از آن به دست مي دهد .(38) اسپينوزا هم به معرفت عقلي قائل است ، او مي گويد : از راه عقل مي توان به يک شناخت کافي و کامل رسيد .(39) بسياري از فلاسفه ، از جمله ملاصدرا ،به فعال (و نه انفعال )نفس اذعان دارند .(40)
بسيار اتفاق مي افتد که چشم انسان باز است و انطباع و ارتسام به خوبي صورت مي گيرد ؛ اما چون به قول معروف ،انسان حواسش جاي ديگري است ، متوجه آنچه مي بيند نمي شود .به نظر مي رسد که علاوه بر ارتسام و انطباع صورت حاصله در نفس ، اين ارتسام و انطباع بايد توأم با حضور ارادي نفس و يا خواست في الجمله ي آن براي فهم باشد . از اين رو ، عمل انطباع و ارتسام به همراه فعل نفس ،خواه ارادي و يا متضمن نوعي تمايل (به معناي قبول و پذيرش ) ،خود فعل است و مکمل ارتسام و انطباع خواهد بود .
شايد اصل «من فقد حساً فقد فقد علماً » (41) اشاره اي به همين معنا باشد .حس در صورتي که تؤام با ادراک باشد ،علم خواهد بود ؛ و گرنه چشم ،گوش و ساير حواس ، فقط منتقل کننده هستند .اين داده ها توسط مرکز ديگري چون نفس يا ساير بخش ها درک ،تجزيه و تحليل ،و شناخته مي شوند و ادراک و شناخت صورت مي گيرد .بنابراين ،تصور - اگر تعبير آن در اين باب براي توجيه ادراک صحيح باشد - صرف انطباع نيست و چون با سازو کار فعال ذهن ، نفس و يا عقل عجين مي شود و در آن ، حکم در لحظه و يا حتي کمتر از لحظه صورت مي گيرد ،وجود آن چيز حس و تأييد مي شود و شناخت و ادراک حاصل مي آيد .
ممکن است گفته شود :انسان در بسياري از زمان ها ، از جمله در دوران کودکي خود ، صرفاً پذيرنده است و بدون اينکه بخواهد ، با مواردي برخورد مي کند که انگار انفعال صورت مي گيرد . بايد گفت که انسان در دوران کودکي ، چون صفحه ي ضميرش پاک است و هدف مشخصي جز ذخيره سازي معلومات ندارد ، هر چه را مي بيند و يا مي شنود قبول مي کند و اين نشان از خواست ،تمايل و حتي اراده ي او به صورت عمومي دارد ؛ اما وقتي به تدريج بزرگ و هدفدار مي شود ، گزينشي عمل مي کند و آنچه را مي بيند يا مي شنود ، اگر مطابق با اهداف علمي و کاري اش باشد مي پذيرد ،و گرنه رد مي کند (گويي که هرگز آن را نديده يا نشنيده است ).اين امر بيانگر آن است که نفس صرفاً انفعالي عمل نمي کند ، بلکه کاملاً فعال است . همچنين درست است که ما ناخواسته با مواردي برخورد مي کنيم ؛اما آنچه را مي يابيم ،به سرعت در نفس خويش مرور مي کنيم ،اگر با اهداف يا تمايلات ما موافق نبود ،آن را فراموش مي کنيم .

چگونه ادراک صورت مي گيرد ؟

مسئله «ادراک » از مسائلي بوده که براي آدمي دشوار به نظر مي آمده است . اکنون مجال آن نيست که ديدگاه همه ي فلاسفه اعم از اسلامي و غربي در اين باره تبيين شود ؛ با اين حال ،اشاره اي به آنچه ملاصدرا گفته است ،شايد بتواند گوشه اي از دشواري مطلب را آشکار سازد .ملاصدرا در بحث از اتحاد عاقل و معقول مي گويد : اينکه نفس صور اشياي معقوله را تعقل مي کند ، از پيچيده ترين مسائلي است که تاکنون براي هيچ يک از علماي اسلام روشن نشده است .(42) وي مي افزايد :
آنچه نزد ادراک کننده حاضر مي شود ، صورتي از آن شيء محسوس است ، نه خود آن ... بايد آنچه در حس حاصل مي شود ، صورتي باشد مجرد از ماده ... پس از حس ، نوبت تخيل مي رسد و نقش بر مي دارد ... و توهّم ،ادراک معناي غير محسوس است ؛ بلکه ادراک معناي معقولي است . لکن نه به نحو کلّيت و عموم ، بلکه به نحو اضافه به جزئي محسوس... اما ، تعقل ادراک شيء است به لحاظ حقيقت و ماهيتش ،بدون اينکه چيزي ديگر در نظر گرفته شود ... . پس هر ادراکي به نوعي از تجريد نيازمند است ، و اين چهار نوع ادراک هر کدام به ترتيب همراه نوعي تجريد است . ادراک نخست به سه چيز مشروط است :[اول] حضور ماده مدرک نزد آلت و وسيله ي ادراک ؛ دوم ، آميختگي با خصوصيات ادراک شونده ؛ سوم ، جزئي بودن ادراک شونده .و ادراک دوم از شرط اول رهاست ، و ادراک سوم از شرط دوم رهاست ،و ادراک چهارم از همه ي اين شروط رهاست ... پس در حقيقت ،ادراک سه نوع است ؛ همان گونه که عوالم سه مي باشند ،و گويي «وهم » همان عقل است که از جايگاه خود تنزل يافته است .(43)
با توجه به مطالب بالا ، به نظر مي رسد ،ملاصدرا بر آن است که صورت شيء محسوس ،بايد چند مرحله را پشت سر بگذارد تا به تعقل درآيد و ادراک شود ؛(44) زيرا ماده محسوس با نفس مجرد سنخيت ندارد .اما اين مطلب که مراحل سه گانه يا چهارگانه (احساس ،تخيل ،توهم و تعقل ) چگونه طي مي شوند و شيء با خصوصيات نفساني مدرک مي آميزد و به تجرد عقلاني مي رسد ، و اينکه ما اين مراحل را در علم حضوري خويش طي مي کنيم ،قابل تأمل است و تحليل آن نياز به مقاله اي جداگانه دارد .به هر روي ، ملاصدار معتقد است که بدون نقش آفريني نفس ،مسئله حل نشدني نيست .
بنابراين ، چنين به نظر مي رسد که نفس نسبت به ذهن از حالت عام تري برخوردار است و قواي متعددي دارد که هر کدام وظيفه ي خاصي دارند ؛ اين قوا ، با انجام دادن وظيفه ي خويش ، همواره نتايج کارشان را در اختيار نفس قرار مي دهند .به عبارت روشن تر ،وقتي شيء خارجي در برابر نفس قرار مي گيرد ،صرف همين حضور مساوي علم خواهد بود ؛نه اينکه نخست انطباعي صورت گيرد و سپس علم به شيء خارجي تحقق يابد . حواسّ ما سبب حضور (علم) شيء خارجي در برابر نفس نيست ؛ بلکه حواس ما شاهدي است بر اين که چنين امري رخ داده است ؛زيرا اگر شيء در برابر ما باشد و ناگهان يکي از حواس ما با مشکل مواجه شود ،وجود شيء و حضور آن در برار ما نفي نمي شود . بنابراين ، مي توان گفت که ما به خارج علم پيدا مي کنيم ،چون خارج در برابر ما قرار دارد و دليل و شاهد آن همه حواس ما هستند که هر يک به نوعي بر اين امر گواهي مي دهند .از اين رو ، خارج و اشياي خارجي مستقل از ما و ذهن ما وجود دارند و حواس ما از آنها تصاوير با پرتوهايي مي سازند که در ظرف ذهن به عنوان موجود ذهني شناخته مي شوند و چون آنها به نوبه ي خود در برابر نفس ما قرار مي گيرند ،علم ذهني ما را تشکيل مي دهند . در تشکيل موجود ذهني ،حواس ما عامل و سبب اند ، نه شاهد و دليل ؛ در حالي که در مورد اعيان خارجي ،حواس ما شاهد و دليل اند ، نه عامل و سبب ،و فرق نقش دو گانه حواس در اين دو مورد قابل تأمل است . چنين نگاهي نتايج زير را در بر دارد:
1. همچنان که در علم حضوري ما به خود ، واسطه اي در کار نيست و ما در برابر خودمان حضور داريم (و اين عالي ترين و اولي ترين علم ما را تشکيل مي دهد و گواه و شاهد آن عواطف و احساسات و يا فعاليت هاي ديگر ماست از جمله مهر و کين و يا قوه فکر ) ،در اينجا هم علم ما به اعيان خارجي بدون واسطه و به محض قرار گرفتن در برابر نفس حاصل مي شود و به تعبيري ،نفسِ حضور ، همان علم عيني ما را تشکيل مي دهد.(45)
2. نفس ،همچنان ،محور همه ي فعاليت هاست و تمام فلاسفه ي عالم به آن اذعان دارند ؛ در حالي که پديده و واقعيتي به نام «ذهن » کمتر مورد توجه است و اغلب يکي از قواي نفس شمرده مي شود (البته ،پس از خواجه نصيرالدين طوسي ، ذهن رونق بيشتري پيدا کرده است ؛ اما هنوز حتي درباره ي موجود ذهني ،اتفاق نظر نيست .) (46)از اين رو ، ذهن يکي از قواي نفس به شمار مي رود که کارش تهيه ي تصاوير از واقعيات خارجي با اجازه و استمداد از نفس است . نمودار شماره (1) اين موضوع را روشن تر بيان مي کند :
همان طور که در نمودار (1) نشان داده شده است ،علم با اشراف نفس بر همه ي معلومات خود و يا با حضور اعيان خارجي در برابر آن حاصل مي شود . اين علم خارجي که با خط ممتد نمايش داده شده ، بيانگر قوي ترين و اصلي ترين علم و ادراک دروني انسان است . حواس گواه و شاهد اين حضور مي باشند .حواس ما ، با ايجاد انعکاساتي در ذهن ، موجودات ذهني را مي سازند و در محضر نفس قرار مي دهند (و يا موجودات ذهني در محضر نفس قرار مي گيرند )و نفس با التفات ، از آن موجودات آگاه مي شود .در اينجا ،براي خلق موجودات ذهني ، حواس عامل اند و نه شاهد. بي گمان قدرت و وثاقت علم و ادراک ذهني ما به اندازه ي ادراک اعيان خارجي نيست ؛ از اين رو ، با خط غير ممتد نمايش داده شده است .تعقل که نيرويي سنجشگر است ، همواره در همه جا حضور دارد ؛ اما تفصيل درباره ي آن نيازمند طرح بحث مستقلي است .
3. اين نوع نگاه به علم ، و استفاده از نفس ، مي تواند علم لدنّي يا موارد مشابه آن از قبيل الهام و وحي را تبيين کند ؛زيرا به قول غزالي ،روح قدسي هم از مراتب نفس ناطقه است .(47)
(در آنجا نيز به نظر معتقدان به آن ، بدون هيچ وسيله اي از حواس ،علم حضوري حاصل و نفس از معلوماتي بهره مند مي شود .)
4.مسئله خواب که در آن ، اعضا و جوارح و نيز حواس به ظاهر درگير نيستند ،قابل توجيه است ؛ زيرا نفس در خواب هم به نوعي حضور دارد .افرادي همچون غزالي خواب را از خواص نبوّت مي دانند .(48) ذهن قدرت زيادي دارد ؛ به گونه اي که با جولان (49) آن ،فکر توليد مي شود ؛ اما بعيد است که بتوان فعاليت هاي شگفت انگيز خواب را دقيقاً به آن مرتبط دانست ،حال آنکه مي توان اين انتظار را از نفس داشت .
5. مسئله تصور و تصديق امري ذهني است ؛ولي حکمي که به اعتقاد برخي ،يگانه فاصل بين تصور و تصديق است، کار نفس است.(50) نفس با اين حکم ،مي پذيرد يا رد مي کند و قدرت و صلاحيت آن از ذهن بيشتر است. از اين رو ،در عالم هستي شناسي ، همه چيز را مي پذيريم ؛نفس ما در برابر خويش ،حکم به موجوديت آنها مي دهدو به نوعي آنها را تصديق مي کند .
6. در امور ذهني و موجودات ذهني ،باز سرانجام نقش موجوديت را مي پذيرد .همان گونه که در ادامه خواهد آمد ،نفس در اين مورد به دو شکل قضاياي ذهني را تصديق مي کند .
7. اگر اين تفسير از چگونگي ادراک پذيرفته شود ، ديگر حضور اعيان کثيره در نفس - به عنوان جوهر واحد - مشکلي نخواهد بود ؛ زيرا در حضور ،کثرت مانعي نيست (همچنان که وجود اشياي کثير ،در برابر آيينه ،مشکلي ايجاد نمي کند .) بحث انطباع کبير در صغير (51) نيز به خودي خود منتفي است .
8. در اين صورت ،دو نوع ادراک براي نفس وجود دارد :1) ادراک نفس نسبت به خارج (که صرف حضور ، آن را تبيين مي کند )؛2) ادراک ذهني (که نفس ،علاوه بر اشراف ،مالک و دارنده ي آن است .) همان طور که گفته شد ، در اينجا بايد بين اصل «تصور و تصديق »-که پايه هاي علم را تشکيل مي دهد و امري وجودي است - و مفهوم آن ،فرق گذاشت .تصديق وجودي هر چيز و يا نسبت شيء به شيء در عالم هستي شناسي ،همان حضور شيء در نزد نفس است ؛ چه به صورت عيني و چه به صورت ذهني . نفس خودآگاه ما هر چه را در نزد خود حاضر ببيند و بر اين حضور مشعر و مشرف باشد ،به آن علم دارد ؛ معلوم بالذاتي است که به تعدد و اعتبار نيازي ندارد .(52) مدرس زنوزي مي گويد :
تصور و ادراک حقايق وجوديه و انيّات خارجيه منحصر است به شهود و حضور آنها نزد مدرِک به علم اشراقي -حضوري ،به حيثيتي که جهت انکشاف و حضور آنها ،به عينها ،جهت موجوديت آنهاست ؛ و جهت ما به الانکشاف که جهت علميت است ، بعينها ،جهت منکشفيت و معلوميت است . پس تصور ، و ادراک حقيقت آنها - که عبارت از مطلب «ماهو »است - عين حقيقت آنها ، و حقيقت آنها عين موجوديت و تحقق است ؛ و موجوديت و تحقق آنها عين تصديق به موجوديت ،و تحقق است که مفاد مطلب «هلّيت بسيطه »است .پس تصور حقايق وجوديه عين تصديق به آن حقايق ،و تصديق آنها عين تصور آن حقايق است .(53)

موجود ذهني

چهار مرحله يا رتبه را براي وجود بر شمرده اند :موجود عيني ، موجود ذهني ،موجود لفظي ، موجود کتبي .(54) همان طور که گفته شد ، با حضور معلوم خارجي در نزد نفس و يا اشراف نفس بر آن ، علم و ادراک به اعيان تحقق مي يابد و نياز به تدارک هيچ سازوکاري نيست .اما هم زمان ،حواس آدمي که هر يک قوه اي از قواي انسان مي باشند ،به تهيه ي انعکاسات موجود خارجي در ذهن مي پردازند و موجود ذهني را تشکيل مي دهند .در عالم شناخت شناسي .زماني که مي خواهيم يافته هاي يقيني مان را که با ديدن ،شنيدن يا ساير حواس به دست آورده و با حضور يا احضارشان در نزد نفس بر آنها واقف شده ايم بازبيني يا بازيابي کنيم و يا آنها را به ديگران انتقال دهيم ،ناگزيريم براي اين يافته ها از رموز و علائم موضوعه استفاده کنيم .اين رموز و علائم در بخش مفردات کلمات ،و در بخش مرکبات جملات يا قضايا هستند .اين موجودات لفظي و يا کتبي ،بازنمودن واقعيات ذهني اند ؛ واقعياتي که به نوبه ي خود بازتاب واقعيات خارجي شمرده مي شوند . استفاده ي درست از اين بازنمودن ها ، و علائم و رموز ،ما را به ضرورت منطق و مباحث آن آشنا مي سازد .در منطق ،بحث الفاظ مهم است (55) و تشريح اهميت اين بحث ،خود نياز به بحث جداگانه اي دارد .در هر حال ،کلمات و قضايا ابزارهايي اند که واسطه ي بين درک و فهم يافته هاي ما از واقعيت ذهني و واقعيت عيني به شمار مي روند .انسان در جهت بازيابي معارف براي خود و يا انتقال معارف به ديگران (به منظور برقراري ارتباط سازنده ) ،ناگزير است که از زبان استفاده کند . بنابراين ، بديهي است که واقعيت هاي مستقل از ذهن ما در جهان خارج وجود دارند ؛ واقعياتي که چون در نزد نفس ما حضور يابند ،معلوم ما مي شوند ، و اگر بخواهيم از اين معلومات براي خود استفاده کنيم و يا آنها را به ديگران انتقال دهيم ، ناگزيريم از رموز و علائمي چون زبان استفاده کنيم .اين رموز و علائم حاوي معنا و مفهوم اند و رابطي بين واقعيت خارجي و يافته هاي ذهني ما محسوب مي شوند .باز نمون (56) نيز همين معنا را مي رساند.
هنگامي که اين علائم و رموز بين آحاد مردم مقبوليت يافت ، زباني مشترک پديد مي آيد و ابزاري براي تبادل يافته ها فراهم مي شود. نمودار (2) شايد اين مسئله را روشن تر بيان کند .بر اساس اين نمودار ،واقعيت هاي خارجي در نزد نفس حضور مي يابند و نفس در عالم هستي شناسي ،آنها را به تمام و کمال تصديق مي کند ؛ همچنين ، در عالم شناخت شناسي ،نفس براي بازبيني يا بازيابي يافته ها - به منظور استفاده ي مجدد يا بايگاني در حافظه و نيز انتقال به ديگران - دو مرحله ي تصديق را به صورت تحليل ذهني پشت سر مي گذارد .نفس اگر واقعيت هاي خارجي را به صورت مکرر ببيند يا آن واقعيت را از راه حواس ديگر درک کند ، واقعيات را با آنچه در حافظه دارد مطابقت مي دهد و به اين هماني آنها اعتراف مي کند و يا صرفاً مفهومي را از حافظه فرا مي خواند تا درباره ي آن تفکر کند و از طريق استدلال ،به کاوش هاي ديگر بپردازد ؛ نتيجه ي آن ، در عالم شناخت شناسي ،مورد تصديق قرار مي گيرد .در همه ي اين فعل و انفعالات ،عقل حضور دارد ؛البته هر چه مدرکات از عينيت کمتر و غموض بيشتري برخوردار باشند، حضور عقل بيشتر خواهد بود . بايد توجه داشت که معمولاً نام گذاري اشياء پس از طبقه بندي آنها صورت مي گيرد .

باور

در عالم هستي شناسي ،وقتي سخن از زيد ،آسمان ،زمين و مانند آن به ميان مي آوريم ،به محض حضور اين موجودات در نزد نفس ، وجود آنها را پذيرفته و باور کرده ايم .پذيرش هر يک از اين موجودات به معناي پذيرش همه ي خصوصيات آنها است .و هيچ علم و ادراکي يقيني تر از علم ما به موجودات خارجي بر اساس حضورشان در نزد نفس نيست . ممکن است گفته شود :گاهي ما شيء خارجي را ادراک مي کنيم ،اما با هيچ بياني نمي توانيم از آن ياد کنيم ؛چون هنوز در مرحله ي هستي شناسي است . در توضيح ، بايد گفت : اين مورد همانند علمي است که ما از طريق علم حضوري به خودمان داريم و با هيچ عبارتي هم نمي توانيم آن را توصيف کنيم ،اما بيش از هر علم ديگري آن را قبول داريم .تحليل عقلي اين علم در مرحله ي شناخت شناسي براي اعتراف دوباره ي خود ما به آن علم ، و يا انتقال آن به ديگران انجام مي پذيرد ،و در مجموع تأکيدي است بر آنچه در عالم هستي شناسي آن را دريافت کرده ايم .
به عبارت روشن تر ،گاه در بين باور به عنوان امري نفساني و روان شناختي (که حاصل برخورد نفس با واقعيت خارجي ،و اساس علم ، دريافت هاي نفساني و واقعيت هاي خارجي است )تداخل وظايف صورت گرفته است ؛تا جايي که از نظر برخي ،اين قضايا هستند که همه کاره اند. شايد همين اصالت دادن به قضايا مک تاگرت (57) را ناگزير ساخته است که بگويد :نيازي به قضيه نيست . باور و واقعيت خارجي ، بدون ميانجي گري قضيه ،مي توانند بر هم منطبق باشند .(58)

نتيجه گيري

به نظر مي رسد ،با برجسته سازي نقش نفس و تلقي علم از هر آنچه در نزد نفس حاضر باشد ، بسياري از مشکلات برطرف مي شود ؛ زيرا حضور واقعيت خارجي در نزد نفس ما ،علم به اعيان است و حضور مفاهيم در برابر نفس به واسطه ي ذهن ، علم ما به مفاهيم و بازتاب هاي فراهم آمده از اعيان .اما به اعتقاد فخر رازي ،حقيقت علم ، جز يک اضافه بين نفس آدمي و صورت قائم به خويش چيزي ديگري نيست .(59) از آنچه گفته شد ، مي توان چنين نتيجه گرفت که :
1.ما در اين بحث ، پذيرفتته ايم که جهان خارج وجود دارد ؛خواه ما به آن علم داشته و يا نداشته باشيم .اگر واقعيات خارجي - که مستقل از وجود ما هستند -در نزد نفس ما حضور يابند يا احضار شوند ، اين حضور واقعيات در نزد نفس خودآگاه و اشراف و اذعان نفس بر آنها (که خود فعلي از افعال است)، مساوي علم ما به آن موجودات خواهد بود ؛(60) اما اگر موجودات خارجي در نزد نفس خارجي در نزد نفس حاضر نشوند ،آنها همچنان هستند ، ولي ما به آنها جاهليم و اين همان تعبير ابن سيناست که مي گويد :«عدم الوجدان لايدل علي عدم الوجود .»
2.با اذعان به مقدمات پيش گفته ،انسان در چارچوب فعاليت هايش داراي نقشي فعال خواهد بود ، نه انفعالي ؛زيرا انسان موجودي پوياست ،نه پذيرنده ي صرف .بنابراين ،وقتي علم را حاصل انطباع و تصديق را با حکم و يا بدون آن باز تصور بدانيم ،بخش بزرگي از علم و آگاهي ما حاصل انطباع و انفعال -و صرف پذيرش -خواهد بود . حکم که از مقوله ي فعل است ،با انفعال که از مقوله ي کيف مي باشد ،قابل جمع نيست .از اين رو ،ملاصدرا حکم را نيز نوعي انفعال مي داند .
3.اگر بپذيريم که نفس عنصري فعال است (و همه ي دانش هايي که نفس کسب مي کند حاصل برخورد فعالانه آن با جهان خارج و به تبع آن ، معلومات ذهني است )، آن گاه خواهيم داشت که رابطه ي نفس با اعيان خارجي ، رابطه ي وضع است . هر پديده اي نسبت به اجزاي خود و نيز با پديده هاي ديگر از جمله خود ما ، داراي روابط بي شمار و گوناگون است (که در مقولات نه گانه جاي مي گيرند ). همه ي اينها هم واقعي و هم غير مادي هستند .
و حضور را معنا مي بخشد که بازتاب آنها پس از دسته بندي و نام گذاري در ذهن ، بن مايه هاي معرفت شناسي و اطلاعاتي (معلومات ) ما محسوب مي گردند . آن گاه ،نفس مالک رابطه ي همه ي پديده ها با خود ، با ما و با ديگري است . علم به اين رابطه ها ؛به معني داشتن اين رابطه ها است . نسبت به موجودات ذهني هم ، نفس دارنده و واجد همه ي آنهاست و اين معلومات هم از مقوله ي جُدَه و ملک اند . به عبارت ديگر ، همچنان که علم خدا فعلي از او ، و خود مالک همه ي پديده ها و موجودات مخلوق خويش است ، انسان نيز نسبت به همه ي معلومات که مخلوق اويند -بي واسطه يا باواسطه -حالت مالکيت دارد ؛ همان گونه که رايانه نيز مجازاً مالک و دارنده ي همه ي اطلاعاتي است که به آن داده مي شود .
دليل ديگري که مي توان بر ملک بودن علم براي نفس ارائه کرد اين است که اگر علم به اهلش سپرده شود ، انسان اهل به خوبي از آن استفاده مي کند ؛ اما اگرعلم به نااهل برسد ، فاجعه مي آفريند .اين امر نشان مي دهد که علم ابزاري در دست دارنده و مالک آن است ، نه کيف يا کيفيتي براي نفس .نفس ،که خود پديده ي بسيار با اهميتي است و بحث درباره ي آن به پژوهش مبسوطي نياز دارد ،بارقه اي الهي است که هر چه دست نخورده تر باشد ، صفا و خلوص و رباني بودنش بيشتر است . تقدم تزکيه بر تعليم هنگامي معنا دارد که نفس انسان آلوده ،و از خلوص و صفاي اوليه اش دور شده باشد .نفس دست نخورده طالب حقيقت است و جوينده کمال . اينکه علم فراموش يا کم و زياد مي شود ، دليل ديگري بر آن است که علم دارايي شمرده مي شود و به تملک در مي آيد .
بنابراين ، انسان با اراده ي خويش هر لحظه بر دانش فردي اش مي افزايد .او در ميان اعيان ،هر چه را ببيند يا از راه حواس ديگر درک کند مي پذيرد و هرگز به آن ترديد نمي کند؛ ولي در نسبت دادن چيزي به چيز ديگر که منجر به فراگيري علوم و دست يابي به اطلاعات مي شود ،گاه انسان خود پيش قدم مي شود و گاه نيز بدون اينکه خود بخواهد معلوماتي را در نزد خويش حاضر مي بيند ، اما سرانجام او يا همان نفسي است که تصميم مي گيرد آن معلومات را بپذيرد يا نپذيرد - يعني وقتي بنا ندارد معلوماتي را بپذيرد ،اگر آن معلومات با اجبار هم به او داده شود ، او آن معلومات را رد ، فراموش ،و يا انکار مي کند (توضيح اين مراحل خود نيازمند نگارش مقاله ي ديگري است .»
4.برخورد نفس انسان با اعيان خارجي را مي توان همچون حالت کسر و انکسار دانست يا آن را همچون ايجاب و قبول به حساب آورد . در صورت اول ، نفس همواره پذيرنده و منفعل است ؛ در حالي که در صورت دوم ، نفس نقش فعالي دارد .اگر برخورد نفس انسان با اعيان خارجي به صورت اول باشد ، معلوم نيست انسان در رابطه با اراده و اختيار چه نقشي مي تواند داشته باشد ؛ اما اگر آن را همچون ايجاب و قبول بدانيم ،نفس به دنبال فراگيري است: نفس مي خواهد بداند و مصصم است که بداند . انسان گاه به طور مشخص در پي چيزي است ، ولي گاه به صورت کلي خود را آماده پذيرش هر چه پيش آيد مي کند .پرسش و جست و جو ،از نياز دروني بر مي خيزد و با اراده بر تحقق آن ، شکل مي گيرد و چون به مطلوب رسيد ،آن را مي پذيرد ؛يعني قبول مي کند . ما در کسب علم ، کشف حقايق ، و رفع نيازهاي مادي و معنوي خويش ،همواره مصمم هستيم و چون چيزي را يافتيم ،آن را قبول مي کنيم . اگر حالت نفس را در برابر پديده هاي خارجي چون کسر و انکسار بدانيم که نفس همواره پذيرنده و منفعل است ،ديگر قدرتي براي نفس باقي نمي ماند تا نسبت به يافته ها موضع بگيرد .همه ي آموخته هاي ما ، چه خود ما از طريق مشاهده و غيره به آن دست يافته باشيم و چه ديگران آن را به ما تعليم داده باشند ،نوعي ايجاب است و پذيرش ما - و سپردن آن آموخته ها به حافظه -مي تواند از نوع قبول باشد .
در واقع ،اين امر بيانگر آن است که در پاره اي از موارد ، که اطلاعات دريافتي موافق با طبع انسان نيست يا انسان آن اطلاعات را مطابق با واقعيت نمي يابد ،نفس آنها را نمي پذيرد .
5.پس ،در مشاهده ي اعيان خارجي (يا همان موضوعات )، علم و باور تفاوتي با يکديگر ندارند ، مشروط بر آنکه مقدمات تشکيل علم براي انسان کاملاً شفاف باشد ؛ براي مثال ،وقتي کسي درختي را مي بيند و به آن توجه مي کند ،در واقع هم به آن علم دارد و هم درباره ي آن داراي باور است . او اگر ببيند درخت شکسته است ، باز به آن علم و باور دارد . گاه ممکن است کسي درباره ي درختي که قبلاً ديده است خبري را از گوينده اي بشنود :اگر او به گوينده اعتماد کامل داشته باشد ،علم و باور باز هم يکي خواهند بود ؛ اما اگر او به گوينده اعتماد نداشته يا اعتماد او زائل شده و يا گوينده از کلمات و جملاتي استفاده کرده باشد که نزد مخاطب کاملاً روشن و شفاف نباشد ،به همان اندازه که از ميزان اعتماد کاسته مي شود ، علم و باور نيز متفاوت خواهند شد ؛ زيرا بيم آن مي رود که خبر گوينده با واقعيت مطابقت نداشته باشد و گوينده در گفتارش صادق نباشد و يا او هم خبر را از منبع ديگري که در وثاقتش ترديد بوده است نقل کرده باشد .در تعريف قضيه به «باور موجه صادق »نيز به نوعي اين مطلب تأييد شده است .غزالي مي گويد :اگر مقدمات قياس يقيني باشد و شرايط تأليف آن نيز به درستي رعايت شود، نتيجه اي که حاصل مي شود ، يقيني و ضروري خواهد بود. (61) اما اين مطلب برخلاف آن سخني است که کيرکگورد (62) فيلسوف دانمارکي و پدر اگزيستانسياليسم بر زبان مي آورد :بايد به شورمندي دل بست و از استدلال آفاقي پرهيز نمود ؛ زيرا ايمان نه فقط برتر از تعقل است ،بلکه به نوعي مخالف با آن نيز مي باشد .زماني که يافته ها براساس مشاهدات باشند ، ما به باور دست مي يابيم .باورها ،گاه ،دانش ما را مي سازند .(63)
6.از تأثير عواطف در شکل گيري علم نيز نبايد غافل شد . عواطف -که حاصل گرايش هاي غريزي هستند -گاه سبب مي شوند که انسان آنچه را مي داند پنهان کند يا به کار نبندد .پاره اي از اختلاف هايي که بين «تصديق »و «باور »ذکر کرده اند ،ناشي از همين گرايش ها بوده است ؛زيرا گاه شخص مي داند ،اما دل او رضا نمي دهد ، از اين رو،گرايش ها همواره در دانش ها و بينش ها تأثير مي گذارند ،همچنان که دانش ها و بينش ها نيز گرايش را تعديل مي کنند. در انسان هاي بي هدف ،معمولاً گرايش ها بر دانش ها و بينش ها غلبه دارند ؛ در حالي که انسان هاي هدفدار کمتر تحت تأثير گرايش هاي ظاهري قرار مي گيرند . البته ،گرايش هاي ديگري نيز وجود دارند که عالمان و دانشمندان را متأثر مي سازند و سبب مي شوند که آنان دانسته هاي خويش را به کار نبندند .بيان جزئيات اين بحث، نياز به نگارش مقاله ي جداگانه اي دارد.
7.علم و ادراک عبارت است از :حضور اشيا در برابر نفس .از اين رو ، هر چه فاصله ي اشيا با ما کمتر باشد و اشيا به طور مؤثرتري در قلمرو حواس ما باشند ،از وضوح بيشتري برخوردار خواهند بود ؛اما اگر فاصله ي زماني و مکاني اشيا با ما زياد باشد (و يا ابتدا کم باشد ،ولي بعداً زياد شود ) ،رفته رفته علم ما به سوي توهم و تخيل سوق پيدا خواهد کرد . در مورد معلومات ذهني نيز مسئله به همين ترتيب است : هر چه از زمان يادگيري مان در گذشته فاصله بگيريم و برحجم معلومات تازه مان اضافه کنيم ، به مرور اندوخته هاي پيشين ما کم رنگ تر خواهند شد .
8.اگر اين مطالب پذيرفته شوند ، مسئله اصالت وجود در برابر ماهيت -که سال ها و بلکه قرن ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است -به آساني قابل تحليل خواهد بود ؛ زيرا «وجود »، اصل قرار گرفته است . در مرحله ي بعد يعني مرحله ي شناخت شناسي است که نام گذاري و تعريف انجام مي شود .در واقع ،جعل اسامي يا تعاريف پس از درک و تأييد وجودي اشيا صورت مي گيرد .اين کار انجام مي شود تا اشيا در عالم وجود از يکديگر تفکيک شوند و با هم مشتبه نشوند .قبل از آن ،در مرحله ي اول ادراک ، هر چيزي که تصور شود ، به طور کلي عنوان «شيء» دارد که مساوي و مساوق با وجود «موجود ) است . پيش از وجود و مشاهده ي آن با حواس گوناگون ، چيستي قابل طرح نيست ؛و هر چه هست واقعيت وجودي و عين خارجي است با همه ي تعينات و شئوناتش ،البته بدون آنکه لحاظ شوند .
با پذيرش نقش فعال نفس به عنوان اصلي ترين عنصر آگاهي بخش در انسان ، و اين که حضور هر چيزي در برابر نفس مساوي با علم است ،ما با انعکاسات موجودات خارجي در ذهن به عنوان يکي از قواي نفساني با موجودات ذهني مواجه مي شويم .اين موجودات ذهني ،همانند موجودات عيني ،در برابر نفس اند و لذا نفس به آنها علم پيدا مي کند . با توجه به اين که خالي ساختن ذهن از آنچه سال ها و بلکه قرن ها به آن خو گرفته کار بسيار دشواري است ،نگارنده چنين مي پندارد که فايده ي اين نوع تحليل آن است که دشواري هاي موجود را در زمينه ي ادراک و علم برطرف مي سازد و ديگر نيازي نيست که ما مشکل انطباع ،چگونگي انطباع کبير در صغير ،و چگونگي درک خواص واقعي موجود خارجي و عدم تطابق آن با موجود ذهني را حل کنيم و ناگزير شويم به نارسايي عقل نظري حکم کنيم. اين نوع نگرش تحققي ترين نوع نگاه به عالم وجود و جهان خارج است . انسان در برخورد با عالم خارج ، با قطع و يقين (حکم ) به موجود بودن همه ي پديده هاي عالم وجود ،گام در مراحل بعدي شناخت از موجود ذهني و معرفت هاي تابعه ي آن يعني موجود لفظي و کتبي مي گذارد .با اين نگرش ،ما قاعده ي «ثبوت شي ء لشيء فرع لثبوت مثبت له » را رعايت نموده ايم .اصولاً ادراک و علم از نوع تصديق است . (64) همان گونه که مصطلح است اگر انطباع ، ارتسام ، ويا صورت حاصله در نزد عقل توأم با پذيرش (حکم مفيد يقين )نباشد ،علم نيست .

پی نوشت ها :

1.فردريک کاپلستون ،تاريخ فلسفه ، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي ،ج1،بخش 15و19.
2.فاطمه زيبا کلام ،سير انديشه فلسفي در غرب ،ص31/ شرف الدين خراساني ،از سقراط تا ارسطو ،ص31.
3.همان،ص38-41.
4.هيئت نويسندگان ،تاريخ فلسفه ي شرق و غرب ،ترجمه ي جواد يوسفيان ،ج2،ص7.
5.ديويد و.هاملين ،تاريخ معرفت شناسي ،ترجمه ي شاپور اعتماد ،ص25.
6.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »مقالات و بررسي ها ،دفتر 78،ص101-123.
7.جميل صليبا ،فرهنگ فلسفي ، ترجمه ي منوچهر صانعي دره بيدي ، ماده ي «نفس ».
8.ارسطو ، درباره ي نفس ، ترجمه و تعليقات و حواشي عليمراد داودي ،مقدمه و ص293.
9.همان ، ص80.
10.همان ، ص75-78.
11.گروه پژوهشي فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه علوم اسلامي رضوي ،مجموعه مقالات معرفت شناسي ،زير نظر محمد تقي فعالي ،ص175.
12.يوسف بن علي حلّي ، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ،ص150.
13.هيئت نويسندگان ،تاريخ فلسفه ي شرق و غرب ،ج2،ص203.
14.مصطفي فيضي ،مثنوي ملاصدرا ،ص95.
15.آندره لالاند ،فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه ، ترجمه ي غلامرضا وثيق ،ص244.
16.Esprite.
17.جميل صليبا ،فرهنگ فلسفي ،ص637.
18.محمد خوانساري ،فرهنگ اصطلاحات منطقي ،ماده ي «نفس ».
19.فريد جبر و ديگران (ويراستاران )،موسوعة مصطلحات علم المنطق عندالعرب ،ماده ي«نفس ،عقل و قلب ».
20.فخر رازي ،المباحث المشرقيه ،ص41-43.
21.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،قواعد کلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي ،ص397.
22.محسن اراکي ، «حقيقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ي ملاصدرا »،معرفت فلسفي ،ش4،ص63-79.
23.هيئت نويسندگان ،تاريخ فلسفه ي شرق و غرب ،ج2،ص229.
24.همان ،ص 276.
25.جان .ار.سرل،ذهن ،مغز و علم ،ترجمه و تحشيه ي امير ديواني ،ص16.
26.همان ،ص23و26.
27.محمد حافظ شيرازي ،ديوان حافظ ،ص191.
28.عبدالرسول کشفي ، «دسته بندي نظريه هاي توجيه معرفت شناختي »، نامه ي حکمت ،ش8،ص71.
29.محمد مرتضي زبيدي ،تاج العروس في شرح القاموس ، ج8،ص32-33.
30.محمد علي بن علي تهانوي ،کشاف اصطلاحات الفنون ،تصحيح محمد وحيد و ديگران ،ص1039.
31.جعفر سجادي ،مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي ،ج2،ص343.
32.محمد مرتضي زبيدي ،تاج العروس في شرح القاموس ، ج7،ص324.
33.محمد علي بن علي تهانوي ،کشاف اصطلاحات الفنون ،ص486.
34.والتر استيس ،فلسفه ي هگل، ترجمه ي حميد عنايت ،مقدمه چهارده ،پانزده و ص67.
35.محمد خوانساري ،فرهنگ اصطلاحات منطقي ،ص282.
36.احمد بهشتي ،«علم واجب الوجود از ديدگاه صدرالمتألهين »در :مجموعه مقالات همايش جهاني حکيم ملاصدرا ،ج2،ص10.
37.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »، مقالات و بررسي ها ،دفتر 78ص101.
38.ديويد و.هاملين ،تاريخ معرفت شناسي ،ص25.
39.فاطمه زيبا کلام ،سير انديشه فلسفي در غرب ،ص11.
40.ملاصدرا ،الحکمة المتعالية ،ج3،ص250-257.
41.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،قواعد کلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي ،ج2،ص435.
42.ملاصدرا ،الحکمة المتعالية ،ج3،ص257.
43. محسن اراکي ، صفت ادراک و مراحل آن در نزد ملاصدرا ، ص 75 /ملاصدرا ،الحکمة المتعالية ،ج1،ص360-362.
44.محسن کديور و مريم سالم ، «بررسي نقش معرفت شناسي عقل فعال در حکمت متعاليه » ،مقالات و بررسي ها ، دفتر 78،ص132.
45.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »، مقالات و بررسي ها ،دفتر 78ص101
46.رضا اکبري «وجود ذهني از منظري ديگر » ، خردنامه صدرا ،ش14،ص37.
47.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،منطق ومعرت در نزد غزالي ،ص190.
48. همان ،ص142.
49.نهج البلاغه ،ترجمه ي سيد علي نقي فيض الاسلام ،خ1.
50.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »، مقالات و بررسي ها ،دفتر 78ص112.
51.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،منطق ومعرت در نزد غزالي ،ص402.
52.ملاصدرا ، آگاهي و گواهي ،ترجمه وشرح انتقادي رساله ي «تصور و تصديق » از مهدي حائري يزدي ، ص51،پاورقي .
53.ملاعبدالله مدرس زنوزي ،انوار جلية ،تصحيح سيد جلال الدين آشتياني ،ص40.
54.منوچهر صدوقي سها ،شرح جديد منظومه ي سبزواري ، کتاب اول در امور عامه ، ص51.
55.احد فرامرز قراملکي و مهدي طاهري ، «خواجه نصير طوسي »در : حديث انديشه (مصاحبه )،به کوشش عبدالله نصري ،ص204.
56.Representation
57.Mc Taggert
58.ر.ک: فردريک کاپلستون ،تاريخ فلسفه :فيلسوفان انگليسي (از هابز تا هيوم ).
59.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،منطق ومعرت در نزد غزالي ،ص401
60.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »، مقالات و بررسي ها ،دفتر 78ص121.
61.غلامحسين ابراهيمي ديناني ،منطق ومعرت در نزد غزالي ،ص391.
62.سورن کيرکگورد ،«انفسي بودن حقيقت است »، در: سيري در سپهر جان ،ترجمه ي مصطفي ملکيان ،ص49-78.
63. Brian P. McLaughin, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, ed.by Edward Craig. v.7,p.294.
64.غلامرضا فدائي ،«تصور يا تصديق »، مقالات و بررسي ها ،دفتر 78،ص100-121.

 

منبع:فصلنامه معرفت فلسفي شماره 26